Anmerkungen zum EKD-Text 144 „Christliche Schöpfungsspiritualität – Glaube, Transformation und Verantwortung für Klima und Gerechtigkeit“
Der gravierendste Fehler gegenwärtiger kirchlicher Ökotheologie besteht nicht darin, dass sie die ökologische Krise zu ernst nimmt. Sie nimmt die Schöpfung selbst nicht ernst genug – und in der Folge auch die politischen und technologischen Realitäten. Sie sieht die vom Menschen beschädigte Natur, aber kaum die Natur, die auch ohne Menschen verletzt, vernichtet und tötet. Sie fordert Bewahrung, ohne zureichend zu fragen, was überhaupt bewahrt werden soll. Und sie verknüpft die Erlösung der Schöpfung so eng mit ökologischer Transformation, dass die christliche Hoffnung auf eine wirklich neue Schöpfung zur pflichtschuldig erwähnten Floskel verkommt. Der neue EKD-Text 144 ist ein lehrreiches Beispiel dafür. Er verklebt Öko-Kitsch mit politischen Blindheiten und theologischen Anmaßungen durch moralische Gewissheit und einer erstaunlich verzerrten theologischen Wirklichkeitswahrnehmung.
Das Programm
Das im Oktober 2026 in drei Sprachen veröffentlichte Papier „Christliche Schöpfungsspiritualität – Glaube, Transformation und Verantwortung für Klima und Gerechtigkeit“ ist aus einem internationalen ökumenischen Gesprächsprozess hervorgegangen. Protestantische, orthodoxe und afrikanische Perspektiven sollen miteinander ins Gespräch kommen. Die Schöpfung erscheint als Gabe Gottes und verletzlicher Lebenszusammenhang. Auf eine Diagnose der Klimakrise und Kritik wirtschaftlichen Wachstums folgen unterschiedliche Modelle von Schöpfungsspiritualität und schließlich eine Ethik der Bewohnbarkeit, Genügsamkeit und Selbstbegrenzung. Kirchen sollen entsprechende Haltungen durch den Umbau ihrer Liturgie, durch entsprechende Bildung und öffentliche Stellungnahmen, ja durch das Gesamt ihrer institutionellen Praxis fördern.
Das Grundanliegen einer ökologischen Umsicht ist berechtigt. Menschengemachter Klimawandel, die Zerstörung von Lebensräumen und vermeidbare Not verlangen umsichtiges und darin verantwortliches Handeln. Nur wird aus der Berechtigung einer politischen technologischen und Herausforderung noch keine verantwortliche Schöpfungstheologie. Die Dringlichkeit politischer Aktion ersetzt nicht die Prüfung theologischer Behauptungen, politischer Voraussetzungen und ideologischer Loyalitäten.
Die biblische Schöpfungsgeschichte. Man sollte nach Gen 1,31 weiterlesen
Der Einstieg setzt die Erzählrichtung. Über dem „Planeten in Flammen“ steht Gottes Urteil aus Gen 1,31, es sei alles „sehr gut“ (108). Anschließend werden die Beschädigungen dieser guten Schöpfung durch menschliches Handeln entfaltet. Die theologische Grammatik ist eingängig: Gott schafft gut, Menschen zerstören, nun gilt es zu bewahren.
Doch damit wird der gesamte Zug exegetisch falsch aufgegleist. Die Genesis ist weniger idyllisch. Auf Gen 1,31 folgen der verschlossene Garten, der verfluchte Acker und der Brudermord. In Gen 6,12 lautet Gottes Urteil über die Erde nicht mehr „sehr gut“, sondern „verderbt“ und „voller Gewalt“ – und zwar in allem Fleisch! Nach der Flut gehören die Furcht der Tiere vor Menschen und die Freigabe des Fleischverzehrs zur erzählten Lebensordnung (Gen 9,2–3). Wer die Urgeschichte zum zeitlosen Ideal friedlicher Natur macht, hat sie an entscheidender Stelle manipulativ abgebrochen.
Das Papier weiß durchaus, dass biblische Schöpfungstexte aus Krisenerfahrungen stammen und die Vollendung noch aussteht (122–123). Die Einsicht bleibt jedoch für die leitenden Vorstellungen des Textes einer zu bewahrenden guten Natur nahezu folgenlos. So fehlt – in einer eigentümlich „quasievangelikalen“ Leugnung der Evolution – die naturgeschichtliche Tiefenzeit. Räuberei, Parasitismus, Krankheit und Massenaussterben existierten lange vor dem Menschen. Er hat Gewalt nicht in eine friedliche Biosphäre hineingetragen. Er ist ein besonders wirkungsvoller, inzwischen technisch hochgerüsteter Teilnehmer an längst vorhandenen Gefährdungsprozessen. Der Mensch ist ein gefährdeter Gefährder. Gerade wer menschliche Verantwortung genau bestimmen will, muss zwischen moralisch zurechenbarer Zerstörung, vormenschlicher naturaler Gewalt unterscheiden und menschlicher Rückbetroffenheit unterscheiden. Alles andere ist Kitsch und theologischer Populismus.
Naturromantik trotz Warnung vor Romantik
Im weiteren Verlauf dominieren die Motive Verbundenheit, Gemeinschaft und die Wiederherstellung eines ökologischen Gleichgewichts. Afrikanische Schöpfungsspiritualitäten und das Ubuntu-Motiv sollen verdeutlichen, dass Menschen keine isolierten Wesen sind. Das ist anthropologisch bedenkenswert und doch zugleich unterkomplex. Anders formuliert: Es ist Sozialkitsch, der die Ambivalenzen und die unterdrückenden und brutalen Nachtseiten des Ubuntu-Denkens übersehen will. Als Beschreibung der Natur sind die Motive grob unzureichend, ja irreführend. Auch ein Parasit ist eng mit seinem Wirt verbunden. Auch ein Raubtier hängt von seiner Beute ab. Verbundenheit bedeutet keineswegs Harmonie; Symbiose ist nicht schon Erlösung. Sowohl die biologische wie die die soziale Entfaltung von Leben erfordert das Kappen von Beziehungen, kurz: Freiheit!
Der Text will ausdrücklich nicht romantisieren (139). Gleichwohl wird gleich darauf das „Gleichgewicht der Schöpfung“ zum Orientierungsbild erhoben (140). Doch welches Gleichgewicht? Naturale Prozesse bilden kein dauerhaftes Friedensreich. Schalom herrscht nicht in der naturalen Welt. Die ökologische Stabilität kann durch Töten, Verdrängung und Vernichtung aufrechterhalten werden. Die parasitäre Wespe und die Kinderonkologie gehören ebenso zur Wirklichkeit der Schöpfung wie das Blütenmeer. Eine Frömmigkeit, die bei der Auswahl ihrer Anschauungsobjekte wählerisch wird, gewinnt vielleicht schöne Bilder. Wirklichkeitsnähe gewinnt sie nicht. Nein, sie betrügt – theologisch und phänomenologisch. Dass in ökologischer Hinsicht Friede und Gerechtigkeit zusammenkommen, ist eine politische Utopie und radikale theologische Hoffnung.
Kapitalismus als Sündenbock und die moralische Ökonomie des Fortschritts
Die wirtschaftsgeschichtliche Darstellung folgt einem wohlvertrauten Drehbuch. Kolonialismus, Industrialisierung, Kapitalismus und Wachstum erscheinen vor allem als Geschichte von Gier, Ungleichheit und Zerstörung. Dass diese Geschichte dunkle Seiten hat, Verbrechen und ungeheure Schäden einschließt, steht außer Frage. Aber eine Erzählung, die fast ausschließlich ihre Opfer und Kosten registriert, ist selbst täuschend selektiv. Die Behauptung, soziale Verwerfungen des liberalen Kapitalismus hätten zu beiden Weltkriegen beigetragen (111), ist in dieser Pauschalität, vorsichtig formuliert, historisch äußerst dürftig. Nationalismus, imperiale Machtpolitik, totalitäre Ideologien und konkrete politische Entscheidungen verschwinden in einem wirtschaftsgeschichtlichen Ursachennebel. Der Kapitalismus ist der Sündenbock.
Immerhin räumt das Papier ein, dass kapitalistische Wirtschaftsordnungen leistungsfähiger waren als autoritärer Sozialismus und wirtschaftlicher Fortschritt die Lebenserwartung weltweit erheblich gesteigert hat. Doch folgt die Relativierung auf dem Fuß: Lebenserwartung sei schließlich nicht alles (111). Gewiss nicht. Aber für jene, die durch Medikamente, Impfungen, Trinkwassersysteme, Elektrizität und sichere Ernährung nicht früh sterben müssen, ist dieser Zugewinn von nicht zu gering zu schätzendem Wert. Moderne Wirtschaft und Technik haben nicht nur Natur beschädigt. Sie haben auch Schutzräume gegen natürliche Gefährdungen geschaffen. Eine verantwortliche Ethik muss deren Kosten und Lebensgewinne zugleich bewerten.
Der Globale Norden, China und die bequeme Geographie der Schuld
Besonders fragwürdig ist die moralische Geographie des Dokuments. Die Hauptverantwortung für die ökologischen Zerstörungen wird immer wieder dem „Globalen Norden“ zugewiesen; der „Globale Süden“ erscheint bevorzugt als leidtragendes Gegenüber (105–110). Historisch haben westliche Industrieländer erhebliche Treibhausgasmengen freigesetzt. Diese Verantwortung lässt sich nicht wegreden. Nur ist die gegenwärtige Welt längst komplizierter als das eingängige Gegensatzpaar. Der Norden liefert die Industrieprodukte und Rechnerfarmen für den Süden.
Nach dem Global Carbon Budget entfielen 2024 rund 32 Prozent der weltweiten fossilen CO₂-Emissionen auf China, 13 Prozent auf die USA und sechs Prozent auf die EU-27; Indien lag bei acht Prozent. Auch historisch nähert sich China dem kumulierten Emissionsanteil der EU. Die EU hat ihre Emissionen gegenüber 1990 erheblich gesenkt. China baut erneuerbare Energien plus Kohlekraftwerke massiv aus und bleibt der größte Emittent. Das sind keine Randnotizen, sondern Realitäten, an denen jede seriöse globale Verantwortungsanalyse ansetzen muss.
Der EKD-Text nennt Chinas Anteil an den aktuellen Emissionen sogar selbst (109). Umso befremdlicher ist, wie unbeschädigt das der postkolonialen Ideologie geschuldete einfache Nord-Süd-Schema anschließend weiterlebt. Wer China mit den armen Staaten Subsahara-Afrikas unter dem vagen Etikett „Globaler Süden“ versammelt, gewinnt moralische Klarheit auf Kosten analytischer Genauigkeit. Historische Verantwortung, heutige Emissionen, Pro-Kopf-Belastungen und wirtschaftliche Leistungsfähigkeit sind unterschiedliche Größen. Sie dürfen nicht nach Bedarf ausgetauscht werden, um die bereits feststehende Schuldverteilung zu bestätigen. Alles andere ist linker moralischer Populismus in religiöser Rhetorik.
Nicht jedes Elend ist eine Folge des Klimawandels
Noch problematischer ist die Tendenz, Notlagen im Süden bevorzugt als Folge des Klimawandels und der Wirtschaftsweise des Nordens zu erzählen. Dürre, Überschwemmungen und Temperaturanstieg verschärfen reale Gefährdungen; in zahlreichen Regionen sind klimabedingte Schäden wissenschaftlich gut belegt. Doch daraus folgt nicht, dass konkrete Armut, Versorgungsnot und hohe Opferzahlen überwiegend fremdverursacht wären. Ohne Deiche wäre auch Holland überschwemmt.
Korruption, misslungene Stadtplanung, ungesicherte Siedlungen in Überschwemmungsgebieten, fehlende Kanalisation, marode Wasserwirtschaft, verschleppte Infrastrukturprojekte, schlechte Verwaltung und autoritäre Herrschaft und Nepotismus können überall Gefährdungen massiv vergrößern. Mancherorts ist das Problem nicht allein, dass zu wenig Geld vorhanden wäre, sondern auch, dass vorhandene Mittel fehlgeleitet, veruntreut oder nicht sachgerecht eingesetzt werden. Wer dafür politische Verantwortung trägt, sollte sich nicht hinter dem Klimawandel verstecken können. Niemals und nirgends, weder im Norden, im Westen, Osten oder Süden.
Ausgerechnet der Weltklimarat beschreibt diese Verflechtung nüchtern: Ungleichheit, Armut und Klimafolgen verstärken sich gegenseitig, aber schwache Institutionen, mangelhafte Infrastruktur, zersplitterte Verwaltung und die Vereinnahmung politischer Entscheidungen durch Eliten sind eigenständige Hindernisse wirksamer Anpassung. Die Unterscheidung ist politisch entscheidend. Ein Starkregen ist ein Naturereignis; wie viele Menschen an seinen Folgen sterben, hängt auch von Bauvorschriften, Siedlungspolitik, Korruptionskontrolle, Katastrophenschutz und der Qualität staatlicher Institutionen ab.
Die pauschale Auslagerung von Verantwortung in den „Globalen Norden“ ist daher höchst bequem – nicht für die leidenden Menschen, wohl aber für lokale Machteliten und die religiös-moralische Botschaft der Aktivisten. Den so demokratiefernen wie verantwortungsfernen Machteliten die Verantwortung für vermeidbare Not zu belassen, ist keine Missachtung kolonialer Geschichte. Es ist eine elementare Forderung politischer Gerechtigkeit.
Die moralische Heiligsprechung des Globalen Südens
Der „Globale Süden“ besitzt im Papier überdies eine merkwürdige moralische Aura. Während der Norden seine konsumistische Lebensweise kritisch verlernen soll, erscheinen indigene Erfahrungen, afrikanische Verbundenheitsmodelle und traditionelle Praktiken vorzugsweise als Quellen ökologischer Weisheit (124–126, 139–140). Ihre unterschiedlichen politischen und kulturellen Kontexte werden dabei zu einem ausgesprochen freundlichen Gegenbild westlicher Moderne zusammengestellt.
Manche Weisheiten können wertvoll sein. Aber südliche Gesellschaften sind keine moralisch privilegierten Gemeinschaften. Dort gibt es ebenso Machtmissbrauch, zerstörerische Ressourcennutzung, soziale Ungleichheit, Repression, ökonomische Interessen, endemischen sexuellen Missbrauch und konkurrierende Weltbilder. Nicht wenige Regierungen unterdrücken Kritik und demokratische Beteiligung. Das Papier erwähnt autokratische Regime durchaus. Seine Spiritualitätsdramaturgie scheint davon kaum berührt. Was das EKD-Papier nahelegt ist mehr als Sozialromantik. Es ist tatsächlich Sozialkitsch.
Theologisch ist diese Heiligsprechung noch weniger überzeugend. Die christliche Anthropologie kennt weder einen sündigen Norden noch einen unschuldigen Süden. Menschen sind überall verletzliche und verantwortliche, bisweilen auch zerstörerische Geschöpfe. Im Text des internationalen Teams dominiert eine eigentümliche Dialektik: Der moralisch geadelte Süden ist nichts anderes als die alte europäisch-koloniale Projektion des edlen Naturmenschen in neuer, kirchlich salonfähiger und wenig subtil moralisch-selbstanklagender Gestalt. Es ist Kolonialismus 5.0. Partnerschaft auf Augenhöhe sieht anders aus. Sie nimmt auch die politischen, sozialen und wirtschaftlichen Verantwortlichkeiten der Partner ernst. Aller Partner.
Die bequeme Doppelmoral des Verzichts
Im letzten Teil wird der gesellschaftspolitische Grundduktus spirituell. Eine „Ethik des Genug“, freiwillige Selbstbegrenzung, Ressourcenfasten, Reparatur und gemeinschaftliches Teilen sollen neue Lebensstile prägen (140–142). Gegen Verschwendung und falsche Ressourcenallokation ist wenig einzuwenden. Nur ist Verzicht keine hinreichende Entwicklungsstrategie.
Auffällig bleibt eine moralische Doppelbödigkeit. Die Verzichtsrhetorik operiert aus einer Welt, die von leistungsfähigen Stromnetzen, Kliniken, Arzneimitteln, Verkehr, Landwirtschaft und wissenschaftlicher Forschung lebt. Die wirtschaftlichen und technologischen Voraussetzungen dieser Lebenswelt werden unter einen Generalverdacht gestellt, während ihre Errungenschaften werden stillschweigend vorausgesetzt werden. Es ist leicht, Genügsamkeit zu predigen, wenn andere zuvor Antibiotika entwickelt, Trinkwasserleitungen gelegt und ein halbwegs funktionierendes Gesundheitssystem inkl. Impfstoffforschung aufgebaut haben. Milliarden Menschen möchten diese Sicherheiten erst noch gewinnen. Mehr als eine Milliarde Menschen wartet noch auf eine Steckdose.
Die Ethik der Zukunft sollte deshalb nicht nur Verzicht, sondern ebenso die produktive Arbeit, das Risiko und den Wagemut der Weltenbauer würdigen: Landwirte und Ingenieurinnen, Unternehmen, Mediziner, Genforscher, Börsenmakler, Facharbeiter, Wissenschaftlerinnen und Verwaltungen. Sie schaffen Schutzräume gegen natürliche Gefahren und eröffnen verletzlichem Leben neue Möglichkeiten. Der Mensch ist nicht bloß Gefährder der Natur, sondern selbst gefährdetes Naturwesen. Eine Theologie, die diesen zweiten Sachverhalt unterschätzt, produziert bevorzugt moralische Appelle statt belastbarer Analyse, geschweige denn reale Verantwortung. Eine solche Ethik ist weder revolutionär noch visionär. Sie ist parasitär. Sie lebt nicht nur von Voraussetzungen, die sich nicht erneuert. Sie lebt, indem sie diese Voraussetzungen durch eine falsche Technikskepsis und einem Generalverdacht gegen über jeglichem nicht geteilten Besitz zerstört. Der Gegner des EKD-Papiers ist, bei Licht betrachtet, die freie westliche Welt.
Ökologie als Auslegungsinstanz des Evangeliums
Auch die ekklesiologischen Ansprüche und Zumutungen verdienen Widerspruch. Schon in der Einleitung wird die Klimakrise in die Nähe eines status confessionis gerückt (104). Die Kirche soll ihre Spiritualität, Bildung, Gottesdienstpraxis und Organisationsentwicklung von der ökologischen Transformation her erneuern. Ökologie soll zur entscheidenden Glaubensfrage werden. Eucharistiefeiern werden ausdrücklich als Orte ökologischen Lernens konzipiert. Regionale und saisonale Gaben dienen als praktisches Zeichen (138).
Regionale Lebensmittel sind eine vernünftige Möglichkeit. Die Eucharistie ist allerdings keine theologisch aufgewertete Veranstaltung nachhaltiger Beschaffung. Kirchliche Ökologie darf nicht zum Generalschlüssel werden, der darüber entscheidet, wie die Bibel zu lesen, das Evangelium zu verkündigen und Gottesdienst zu gestalten sei. Die theologische Begründungsrichtung kehrt sich um in eine konsequent funktionale Anordnung. Doch Funktion ist etwas anderes als Wahrheit. Nicht mehr das Evangelium prüft gesellschaftliche Programme, sondern ein als dringlich empfundenes Programm gibt dem Evangelium seine spezifische Funktion vor. D.h.: Es geht um die kulturelle Mobilisierung politischer Schubkraft. Das ist die mit Händen greifbare Gefahr einer ökologischen Instrumentalisierung des Christentums. Das ist die Gefahr, dem dieser Text schon erlegen ist. Aus diesem funktionalen Denken entspringt das linksökologisch-kulturkämpferische Anliegen eines betreuten Denkens – auch wenn es rhetorisch auf Samtpfoten daher kommt. Daraus der am Ende doch revolutionär-gewaltbereite und demokratieverachtende religiöse Wahn der Alternativlosigkeit: status confessionis – politisch wie theologisch.
Wie konkret Emissionen gesenkt, Energieversorgung gesichert und Lebensräume geschützt werden, ist tatsächlich Gegenstand von Fachwissen und politischem Streit. Es ist kein kirchlicher Glaubensartikel und schon gar nicht ein theologischer status confessionis. Die kirchliche Bekenntnissprache darf solche Auseinandersetzungen nicht durch moralische Alternativlosigkeit und politisch-religiöse Funktionalisierung ersetzen.
Von der sakralisierten Natur zur klein gewordenen Hoffnung
Der Text der EKD diskutiert Gottes Transzendenz, seine Gegenwart im Geist und die Vorstellung der Welt als Leib Gottes (127–129). Er benennt auch das Problem übersteigerter Sakralisierung. Doch offen bleibt weithin, wie der Gott des Lebens vom zerstörerischen Geschehen des Lebens unterschieden werden kann. Der Gott des christlichen Glaubens ist nicht bloß die religiöse Innenseite des biologischen Stoffwechsels. Er begegnet dem Leben auch hoch selektiv, massiv widersprechend und schlussendlich rettend. Der Geist Gottes ist glücklicherweise nicht der Geist allen Lebens.
So kann die Hoffnung der Schöpfung nur schrumpfen auf die Größe eines theologischen Schrebergartens. Das Papier erwähnt Neuschöpfung und göttliche Vollendung ausdrücklich, übersetzt die Hoffnung aber sofort und regelmäßig in nachhaltige Lebensweisen und gesellschaftliche Transformation. Diese sind wichtig – in aller Strittigkeit der Wege und Strategien. Nur: Erlösung sind sie nicht. Was ist mit den längst gestorbenen Opfern naturaler Gewalt? Mit Krankheit, Parasitismus, Tierleid und Tod? Was mit den schon lange untergegangenen Arten? Eine ökologisch stabilisierte Welt im erträumten „Gleichgewicht“ wäre weiterhin eine Welt, in der Leben räuberisch von Leben lebt und der Tod noch nicht besiegt ist (Paulus).
Christliche Hoffnung reicht weiter als eine erfolgreiche Reparatur der naturalen Gegenwart. Ihre Radikalität besteht darin, von Gott zu erwarten, was Menschen nicht leisten können. Gerade deshalb müssen weder die Gegenwart schöngeredet noch menschliche Handlungsprogramme mit eschatologischen Verheißungen aufgeladen werden. Aber das werden sie, wenn die radikale Hoffnung faktisch fahren gelassen wird. Das Gutsein der Schöpfung ist – zumindest im Imaginationsraum des kanonischen Gesprächs – nur und ausschließlich ein eschatologisches Prädikat. Alles andere ist am Ende des Tages (oder schon früher) ein Cocktail aus menschlicher Selbstüberschätzung, moralischer Überheblichkeit, Romantik, Doppelbödigkeit und einer wachsenden Bereitschaft gewaltgestützter Erziehung zum vermeintlich Guten. Gottes schöpferische Güte umfasst die Zukunft, die er seiner gefährdeten Schöpfung noch eröffnen wird. Eine idealisierte Gegenwart beraubt die Schöpfung ihrer Zukunft. „Auferstehung der Natur“ (J. Moltmann)!
Was die EKD ihrer Öffentlichkeit zumutet
Damit ist auch über den Publikationscharakter zu sprechen. Im Vorwort betont die EKD-Ratsvorsitzende, der Text wolle keine verbindliche Position festlegen, sondern zum Gespräch anregen (104). Das klingt bescheiden. Ist es aber nicht. Der Text kann sich zugutehalten, im besten Sinne unverschämt zu sein. Tatsächlich wird der kirchlichen Öffentlichkeit unter dem institutionellen Signet „EKD-Texte“ ein Dokument zugemutet, das wirtschaftsgeschichtlich grob, politisch auffällig einseitig und theologisch an entscheidenden Stellen unterkomplex argumentiert.
Die EKD darf selbstverständlich kontroverse Perspektiven veröffentlichen. Sie sollte dann aber auch erkennen lassen, wo die Kontroverse wirklich liegt. Gerade als Diskussionsgrundlage hätte das Papier ernsthafte Gegenargumente gegen das Nord-Süd-Schema, die pauschale Wachstumsskepsis, die Verzichtsmoral, eine Pansakramentalisierung und die theologische Verwechslung von Bewahrung und Erlösung vorlegen müssen. Stattdessen erhalten die Leser eine bereits moralisch vorsortierte Weltdeutung, deren Leugnung offener Fragen durch die Beschwörungen einer Vielstimmigkeit nicht verschwinden.
Es ist ein ökologisch-linker Text aus der Feder von Aktivisten. Es ist alles, nur nicht einladend. Es ist ausladend. Sein intellektueller Habitus ist letztlich eine Denunziation der Weltenbauer, eben der bürgerlichen Existenz. Soll man hoffen, dass diese Menschen in der ehrlichen, d.h. der nicht doppelbödigen bürgerlichen Existenzform ihn nicht lesen? Oder, dass sie ihn lesen und nicht verstehen? Oder, dass sie ihn lesen, tatsächlich verstehen und dann aber hoffentlich nicht die naheliegende Konsequenz aus der Ausladung ziehen?
Anders formuliert: Es ist eine Unverschämtheit, der kirchlichen Öffentlichkeit eine derart tendenziöse Vorlage als Grundlage eines offenen theologischen Gesprächs zu präsentieren. Nicht weil ihre politischen Anliegen illegitim wären, sondern weil ausgerechnet ein Text, der Dialog verspricht, seine wichtigsten theologischen und gesellschaftspolitischen Alternativen kaum ernsthaft zur Sprache kommen lässt. Die institutionelle Autorität der EKD verpflichtet zu mehr, nicht zu weniger intellektueller Fairness.
Schluss
Eine bessere Schöpfungstheologie wäre nicht weniger verantwortlich. Sie wäre weniger naturromantisch, weniger moralistisch und erheblich wirklichkeitsnäher. Sie würde menschengemachte Umweltzerstörung benennen, ohne die eigenständigen Gewaltverhältnisse der Natur auszublenden. Sie nähme historische Klimaverantwortung ernst, ohne gegenwärtige Emissionen, örtliche Machtverhältnisse und politische Verantwortung im „globalen Süden“ aus der Rechnung zu streichen. Sie widerstände den fundamentalistischen Versuchungen einer simplen moralischen Geographie. Sie würdigte sowohl die Begrenzung als auch die lebensrettende Gestaltungskraft moderner Technik, offenen Wettbewerbs und ein- und ausschließender Institutionen.
Und sie erwartete von Gott mehr als eine spirituelle Schubkraftverstärkung politisch gewünschter Transformationsprogramme. Die Schöpfung braucht nicht bloß engagiertere Bewahrer. Sie braucht für gefährdete Gefährder und für naturale Prozesse Erlösung. Diesen Unterschied sollte gerade eine christliche Kirche und eine evangelische Volkskirche allzumal noch kenntlich machen. Konsequent-offen, kitschbefreit, hellsichtig-realistisch und mutig.
Quellen
- Evangelische Kirche in Deutschland (Hg.): Christliche Schöpfungsspiritualität – Glaube, Transformation und Verantwortung für Klima und Gerechtigkeit. EKD-Texte 144, Hannover: EKD, Oktober 2026, deutsche Fassung, S. 99–147.
- Friedlingstein, Pierre et al.: „Global Carbon Budget 2025“. Earth System Science Data 18 (2026), S. 3211 ff. DOI: 10.5194/essd-18–3211-2026. (Emissionsverteilung 2024 sowie historische Emissionen)
- IPCC: Climate Change 2022: Impacts, Adaptation and Vulnerability. Working Group II, Kapitel 9 „Africa“, Abschnitt 9.4.2.1, sowie „Technical Summary“, Abschnitt TS.E.5.1. IPCC-Bericht aufrufen. (Governance, Armut und Klimarisiken)
